ایسکانیوز - دین و اندیشه: درمیان تمام اعیاد اسلامی، قربان تنها عیدی است که مربوط به وقوع امری پیش از زندگانی پیامبر اسلام(ص) است. عید قربان، عید پاسداشت است. پاسداشت تصمیم ابراهیم(س) برای ذبح فرزندش بخاطر فرمان الهی و پاسداشت پاسخ الهی درقبال این تصمیم. داستان ابراهیم با تغییرات اندک در کتاب مقدس دیگر ادیان توحیدی هم روایت، و از آن به نیکی یاد شده است.

اما همین داستان که نشانه اوج بندگی و دلیری ابراهیم در توحید را نشان می دهد، همواره برای متفکرین اسلام و دیگر ادیان، مسئله ای دشوار را طرح کرده و پرسشی جدی را در برابر آنها گشوده است. این پرسش، فعل ابراهیم را با شهود زمانه ما به چالش می کشد: آیا کشتن فردی بی گناه و یا حتی فرمان دادن به این کار امری خلاف اخلاق و قبیح شمرده نمی شود؟

اهمیت این سوال باعث شد تا با دکتر ابوالقاسم فنایی، متفکر و فیلسوف دین و اخلاق، که کتاب های ارزشمندی در این زمینه تألیف کرده است، به گفت و گو بنشینیم.

محمد شکری، ستاره عزت آبادی- در باب فرمان خداوند به ابراهیم(س) و تبعیت او از این فرمان، بحث های بسیاری در حوزه اخلاق درگرفته است. به نظر می رسد این واقعه تاریخی را از دو جنبه می توان بررسی کرد: نخست آنکه فرمان خداوند مبنی بر کشتن کودکی بی گناه به نظر غیراخلاقی می رسد. و دوم آنکه تبعیت ابراهیم(س) از دستوری غیراخلاقی و اقدام برای اجرای آن نیز بی اخلاقی است. برای فردی دین دار، غیراخلاقی بودن حکم خداوند و عمل یکی از پیامبران او، امری غیرقابل قبول است. از این رو مؤمنان بسیاری کوشیده اند به نحوی این مسئله را در منظومه معرفتی خود موجه سازند. شما، به عنوان متفکری که پرسش اصلی خود را نسبت دین و اخلاق قرار داده اید و به تقدم معرفت‌شناسانه و وجودی اخلاق بر دین قائلید، این مسئله را چگونه ارزیابی می کنید؟

چنان که اشاره کردید، در باب مسئله ابراهیم(س) و دستور خداوند، آراء و نظرات گوناگونی مطرح شده است، و گروهی از متفکران این قصه را شاهدی درون دینی بر تقدم دین بر اخلاق قلمداد کرده‌اند. من سعی می کنم با استناد به روایت قرآن کریم از این واقعه، به تفسیر آن بپزدازم. رأی مختار من این است که در اینجا عمل غیراخلاقی صورت نگرفته است.

در باب دستور خداوند، باید به این پرسش پاسخ داد که آیا خداوند واقعا می خواست ابراهیم(س) فرزند بی گناهش را به قتل رساند یا مراد جدی او از صدور این فرمان چیز دیگری بود؟ چنان‌که پاره‌ای از مفسران گفته اند: امر خداوند در این مورد «امر امتحانی» بود، نه «امر واقعی». خداوند با صدور این فرمان می‌خواست میزان اخلاص و توحید ابراهیم و اسماعیل را بر خود آنان روشن کند.

قاعده کلی تفسیری وجود دارد مبنی بر آنکه باید «مراد جدی» هر گوینده ای را از «مراد استعمالی» اش تفکیک کرد. اگر قرینه‌ای بر خلاف معنای ظاهری متن که همان مراد استعمالی گوینده است، وجود نداشته باشد، در این صورت مراد جدی گوینده مطابق با مراد استعمالی اوست ( اصل تطابق مراد جدی و مراد استعمالی در صورت نبود قرینه‌ای بر خلاف مراد استعمالی). اما اگر چنین قرینه‌ای وجود داشته باشد، به استناد آن قرینه می‌توان و باید گفت که مراد جدی گوینده در این مورد خاص غیر از مراد استعمالی اوست (اصل عدم تطابق مراد جدی با مراد استعمالی در صورت وجود قرینه‌ای بر خلاف مراد استعمالی). این دو قاعده تفسیری شامل سخن خداوند نیز می‌‌‌شود.

برای مثال، در آیات بسیاری از قرآن، خداوند از شخص یا اشخاصی یا از عموم انسان‌ها پرسشی را می‌پرسد. معنای ظاهری جمله‌ی پرسشی این است که کسی که این جمله را بر زبان می‌آورد چیزی را نمی‌داند و می‌کوشد از طریق پرسیدن جهل خود را برطرف کند.

اما ما می‌دانیم که خداوند دانای کل است. این یکی از اوصاف کلامی خداوند است. بنابراین با تکیه بر این قرینه، از معنای ظاهری جمله‌های پرسشی مذکور دست برمی‌داریم و می‌گوییم: مراد جدی خداوند در این آیات یا انکار است یا گرفتن اقرار یا اموری دیگر غیر از برطرف کردن جهل.

مثلاً وقتی خدا می‌پرسد: «آیا در وجود خدا شکی هست؟»، معنای ظاهری این آیه این است که گوینده در این‌که آیا وجود خداوند مشکوک است یا نه شک دارد و می‌خواهد شک خود را برطرف کند. در حالی که معنای واقعی این آیه که همان مراد جدی خداوند است این است که قطعاً در وجود خدا شکی نیست. یعنی به اصطلاح، این استفهام، استفهام حقیقی نیست، بلکه استفهام انکاری است.

به همین ترتیب وقتی خدا می‌گوید: «دست خدا بالای همه دست‌هاست»، معنای ظاهری کلام او این است که خدا دست دارد. اما ما می‌دانیم که یکی از اوصاف کلامی خداوند این است که خدا جسم ندارد و محال است که جسم داشته باشد. بنابراین، در پرتو این قرینه، باید از معنای ظاهری این آیه صرف نظر کنیم و بگوییم دست در این‌جا کنایه از قدرت است و مراد جدی خداوند این است که قدرت خداوند فوق همه‌ی قدرت‌هاست.

بنابراین می‌توان گفت که در آیات مورد بحث نیز اگرچه معنای ظاهری (= مراد استعمالی) فرمان خداوند، فرمان به معنای حقیقی کلمه است، مراد جدی او در واقع چیز دیگری بوده است.

به سود ادعای تفاوت مراد جدی با مراد استعمالی در این مورد از دو راه می‌توان استدلال کرد: یکی قرآنی و دیگری فلسفی/ کلامی. استدلال فلسفی می‌‌گوید: خداوند موجودی است واجد اوصاف اخلاقی و محال است از چنین موجودی، فرمانی غیر اخلاقی صادر شود. بنابراین، مراد جدی او در این مورد چیز دیگری است، غیر از کشتن فیزیکی اسماعیل.

استدلال قرآنی می‌‌گوید: در آیاتی که پس از آیه ی بیانگر خواب ابراهیم آمده، قرینه‌ای وجود دارد که نشان می‌دهد کشتن فیزیکی اسماعیل مراد جدی خداوند نبوده است. چنان که در قرآن آمده است، زمانی که ابراهیم(س) در صدد قربانی کردن اسماعیل برآمد و پیش از آن که موفق به انجام این عمل شود، خداوند به او خطاب می‌کند و می‌‌گوید: «لَقَد صَدَّقتَ رُؤياکَ». یعنی تو از دستوری که در خواب دریافت کردی، اطاعت کردی.

اگر مراد جدی خداوند کشته شدن فیزیکی اسماعیل بود، این سخن معنا نداشت، زیرا در این صورت امتثال فرمان خداوند فقط وقتی محقق می‌شد که اسماعیل، واقعاً در عالم طبیعت قربانی شده باشد. پس به نظر می رسد مراد جدی خداوند، نه کشتن فیزیکی اسماعیل در عالم طبیعت بوده که اخلاقاً قبیح است، بلکه کشتن او در عالم معنا بوده، که اخلاقاً قبیح نیست؛ یعنی مراد جدی خداوند قطع دلبستگی قلبی ابراهیم و اسماعیل به یکدیگر در عالم معنا بود، و اقدام ابراهیم برای کشتن فیزیکی اسماعیل و تسلیم شدن اسماعیل به این کار در واقع تجلی قطع دلبستگی این دو در عالم معنا بود، و لذا دستور خداوند به صرف این اقدام اجرا شده بود.

آیا این رویکرد تأویلی شما، با رویکرد فیلسوف اخلاقی که می خواهد نگاه فرادینی داشته باشد، زاویه ندارد و شما به توجیه متوسل نشده اید؟

خیر. من در این‌جا چیزی را توجیه نمی‌کنم، بلکه آیات مربوطه را تفسیر می‌کنم. شما می‌توانید بگویید تفسیر من درست نیست، اما نمی‌توانید آن را توجیه به معنای نادرست کلمه بنامید.

از نظر تفسیری، دست برداشتن از معنای ظاهری برخی از آیات در پرتو آیات دیگر، از مقومات تفسیر است. کاری که من در این‌جا کرده‌ام هم همین است، یعنی با تکیه بر آیات بعدی از معنای ظاهری امر الهی مبنی بر قربانی کردن فیزیکی اسماعیل دست بر داشته‌ام.

در استدلال فلسفی/ کلامی، پیش فرض من این است که این سخن، سخن خداوند است و خداوند اوصافی اخلاقی دارد و منطقا امکان ندارد آن اوصاف اخلاقی را در مقام اراده و عمل و صدور فرمان نقض کند. خدایی با این ویژگی‌ها  سخنی گفته است که ظاهر آن به نظر غیراخلاقی می رسد. در این‌جا اگر بخواهیم نظریه مورد قبول بنده در باب نسبت دین و اخلاق را بر این مورد تطبیق کنیم، نتیجه این خواهد بود که در این مورد خاص خداوند آن حکم غیراخلاقی را اراده نکرده و مراد جدی او چیز دیگری است.

در استدلال قرآنی نیز پیش‌فرض ما این است که خدا حکیم است و گوینده حکیم، تناقض‌گویی نمی‌کند. بنابراین، اگر مراد جدی او کشته شدن فیزیکی اسماعیل بود، قبل از تحقق این واقعه در جهان طبیعت نمی‌توانست به ابراهیم بگوید: تو به فرمان من عمل کردی.

در باب عمل ابراهیم(س) چه توضیحی دارید؟ به نظر می رسد فعل ابراهیم(س) نیز در اقدام به ذبح فرزندش از اتهام غیراخلاقی بودن مبرا نیست.

در باب ابراهیم(س)، باید به چند نکته توجه کنیم. نخست آنکه نمی توان به نحو مطلق گفت کشتن انسانی بی گناه، از نظر اخلاقی همواره نادرست است. برای مثال برخی از فیلسوفان اخلاق بر این باورند که اگر شما به فردی که بیماری صعب العلاجی دارد و از آن بیماری رنج زیادی می کشد، به شرط راضی بودن خودش، کمک کنید که خودکشی کند، کاری غیراخلاقی انجام نداده اید. پس این حکم اخلاقی، یعنی مشارکت در قتل یک انسان بیگناه مطلق نیست، بلکه استثنائاتی نیز دارد. البته آن استثنائات نیز اخلاقی‌اند، نه غیر اخلاقی.

بله ولی در آن حکم لوازمی هست که در مسئله ابراهیم(س) وجود ندارد.

درست است. اما بیایید سعی کنیم ماجرا را به نحوی دقیق تر ببینیم. نکته مورد نظر من این است که در قصه ابراهیم، ما با دستور قتل یک انسان بی گناه به دست انسانی دیگر بدون رضایت مقتول مواجه نیستیم.

در این واقعه، نه با یک دستور، بلکه با دو دستور مواجهیم؛ نخست دستور خداوند به ابراهیم(س) و دیگری دستور خداوند به اسماعیل. به همین دلیل است که ابراهیم(س)، اسماعیل را از خواب خود با خبر و از او نظرخواهی می‌کند. این نظرخواهی نشان می‌دهد که مخاطب خداوند در آن خواب فقط ابراهیم نبوده است، بلکه اسماعیل هم مخاطب فرمان خداوند بوده است.

در واقع مراد جدی خداوند این بود که میزان اخلاص و توحید در پرستش هر دو را امتحان کند. ابراهیم و اسماعیل علاقه و محبت شدیدی نسبت به یکدیگر داشتند و امتحان برای این بود که معلوم شود این مهر و محبت میان پدر و فرزند جا را برای عشق به خداوند در قلب آنان تنگ کرده یا نه. پل تیلیش متأله مسیحی می‌‌گوید: خدای واقعی هرکس دلبستگی فرجامین اوست و دلبستگس فرجامین یعنی چیزی یا کسی که شخص حاضر است همه چیز خود را فدای آن/او کند.

پس این قصه بسیار فرق دارد با موردی که من خوابی دیده باشم و براساس آن فردی را به نحو غافلگیرانه و بی خبر و بدون رضایت او به قتل رسانم. در این فرض به راحتی نمی توان گفت که اقدام مشترک ابراهیم و اسماعیل کاری غیراخلاقی بوده است.

ممکن است فردی ادعا کند که اگر ابراهیم(س) اخلاق را به نحو تام بر دین مقدم می داشت، به تاویل و تفسیر روی نمی آورد. بلکه با این استدلال که خداوند فرمانی غیراخلاقی داده است و پیروی از این فرمان اخلاقا درست نیست، از انجام دستور خداوند امتناع می‌ورزید یا اصولاً از اعتقاد به خدا دست برمی‌داشت. اما ما به واسطه متدین بودن، هرگز این راه را انتخاب نمی کنیم. پس در اینجا اخلاق به تمامه بر دین مقدم نشده است.

این ادعا درست نیست. در واقع این نتیجه منطقاً از آن مقدمات به دست نمی‌آید؛ زیرا شواهدی که ما به سود باورهای دینی خود از جمله وجود خدا و اوصاف اخلاقی او داریم قوی‌تر از معنای ظاهری آیه مربوطه است.

علاوه بر این‌، این نکته را هم باید در نظر بگیریم که ابراهیم(ع)، دغدغه های اخلاقی بسیار پررنگی داشت، و به سبب همین دغدغه‌ها بود که، چنان که در آیات دیگری از قرآن روایت شده، در جایی با خداوند وارد مجادله می شود؛ یعنی دستوری را که خداوند در مورد عذاب قوم لوط صادر کرده به چالش می‌کشد و با خدا وارد گفتگو و چانه‌زنی می‌شود، و به یک معنا به خدا اعتراض می‌کند.

جالب این است که خداوند نیز پس از نقل داستان مجادله ابراهیم با او، اصلا به خاطر این کار ابراهیم(ع) را مذمت و توبیخ نمی کند، و نمی‌گوید که ایمان تو ضعیف است یا او به من اهانت و بی‌احترامی کردی، بلکه کار او و خود او را تحسین می‌کند و در ستایش از او می‌فرماید: بی‌گمان ابراهیم بردبار، نرم‌خو و توبه‌کار بود «انَّ ابراهیمَ لَحَلیمٌ اَوّاهٌ مُنیبٌ».

بنابراین ابراهیم(س) دغدغه‌های اخلاقی پررنگی داشته است، و لذا نمی‌توان گفت چنین شخصی در مسئله‌ی قربانی کردن اسماعیل، باور داشته که این حکم غیراخلاقی است، اما به خاطر باورهای دینی‌اش در این مورد فرمان خداوند را بر فرمان اخلاق مقدم داشته است. اگر چنین بگوییم، درواقع ادعا کرده‌ایم که ابراهیم از استاندارد دوگانه تبعیت می‌کرده است، یعنی در یک مورد با خدا بر سر فرمان او مجادله می‌کرده و در موردی دیگر فرمان او را بدون چون و چرا می‌پذیرفته است.

به هرحال، چنان‌که پیشتر گفتم، برای فهم سخن خداوند و داوری اخلاقی در باب مفاد سخن او، معنای ظاهری آیات که همان مراد استعمالی خداوند است، ملاک نیست، بلکه مراد جدی او ملاک است. مهم این است که مراد جدی خداوند اصول اخلاقی را نقض نکند.

پس اگر اوصاف کلامی خداوند، مانند دانای کل بودن و جسم نداشتن به ما اجازه می‌دهد که از معنای ظاهری آیاتی که مضمون آن‌ها پرسش است یا آیاتی که به ظاهر بر جسم داشتن خداوند دلالت می‌کنند دست برداریم، چنان‌که عموم فیلسوفان و متکلمان عقلگرا چنین می‌کنند، و این دست برداشتن از معنای ظاهری تا آنجا که به قرائن و شواهد متکی است نه خلاف منطق است و نه خلاف قواعد هرمنوتیک، درباره اوصاف اخلاقی خداوند هم چنین کاری جایز است. یعنی اگر در موردی معنای ظاهری آیه‌ای از آیات قرآن با یکی از اوصاف اخلاقی خداوند ناسازگار بود، ما حق داریم از آن معنای ظاهری دست برداریم، و بگوییم که در این‌جا مراد خداوند چیز دیگری است.

به باور من، خداوند برای بیان دستورات خود، صرفا از طریق سخن گفتن و ارتباط زبانی اقدام نمی کند. بلکه عقل، تجربه بشری، مشورت با دیگران و راه های عادی معرفت بشری همه راه هایی هستند که خداوند با استفاده از آن‌ها، بشر را راهنمایی می کند، و لذا همه‌ی این امور جزئی از شواهد و قرائنی هستند که در فهم معنای متن و کشف مراد جدی خداوند باید در نظر گرفته شوند.

به نظر می رسد که می توان در اینجا، اشکالی را که آقای ملکیان در گفتگو با جنابعالی در اندیشه پویا طرح کردند، به میان کشید؛ یعنی اینکه اگر این ادعا را بپذیریم می توانیم هر متنی را، اعم از مقدس و غیرمقدس، طوری بخوانیم که خالی از عیب و نقص باشد.

فرمایش ایشان در صورتی درست است که کار ما باضابطه و تابع دلیل نباشد. در موارد دیگر دلیلی برای این کار نداریم، اما در این مورد داریم. مثلاً در موارد دیگر گوینده دانای کل نیست، یا محال نیست که جسم داشته باشد و نیز محال نیست که فرمانی غیر اخلاقی صادر کند، یا تناقض‌گویی کند، اما در این مورد محال است. البته ممکن است برخی افراد از این تئوری به صورت بی‌ضابطه استفاده کرده باشند، ولی من در استفاده از این نظریه به نحو ضابطه‌مند عمل می‌کنم.

به همین دلیل نیز بر این باورم که در مورد متون غیر مقدس هم علی‌الاصول می‌توان از این روش تفسیری استفاده کرد. یعنی در مورد آن متون نیز استفاده از این روش همواره بی‌وجه نیست. برای مثال ممکن است کسی آثار ارسطو را مبنای کار خود قرار دهد و اخلاق فضیلت‌مدار او را به صورت یک تئوری مدرن اخلاقی بازسازی کرده و از آن دفاع کند. چنین فردی مفروض گرفته است که سخنان ارسطو ذاتیاتی دارد و عرضیاتی، و روش تفسیر متن به ما اجازه می‌دهد با کنار گذاشتن ویژگی‌های خاص زمان و زبان ارسطو که امروزه صادق نیست، ذاتیات تئوری او را کشف و از عرضیات آن جدا کنیم.

به نظر می رسد در اینجا تفاوتی هست. محققی که به متن ارسطو رجوع می کند، معتقد است می توان با بازخوانی متفاوت آثار ارسطو، به نظریه ای جدید رسید. اما این شخص ادعا ندارد که این نظریه، عینا و دقیقا نظریه ارسطو است و ما می خواهیم به ذات نگاه ارسطو برسیم.

خیر در آن‌جا هم به همین صورت است. ما می‌خواهیم عرضیات نظریه‌ی ارسطو را از ذاتیات آن جدا کنیم. با هر متفکری می‌توان چنین کاری کرد. برای مثال خود استاد ملکیان را در نظر بگیرید. کسی ممکن است پس از هزار سال دیگر، آثار ایشان را بازخوانی کند با این پیش‌فرض اولیه که برخی از سخنان ایشان حاوی ذاتیات نظریه ایشان و برخی دیگر حاوی عرضیات است. برخی فراتاریخی است و برخی به اقتضای زمانه‌ای ادا شده که ایشان در آن می‌زیسته است، و در واقع تطبیق خصوصیات فرازمانی و فرمکانی نظریه ایشان بر شرایط خاص زمانه شان است.

اما ما به عنوان فردی دین دار، تا کجا به خود اجازه می دهیم که در تفسیر اخلاق دینی به نفع اخلاق فرادینی، پیش رویم؟ برای مثال در تفسیر ما از مسئله ابراهیم(س)، دو راه حل وجود دارد. یکی بحث عصمت است و این‌که بگوییم ابراهیم(س) خطا کرده و یا اینکه سراغ نظریه تاویل برویم و بگوییم اینها رویاهای پیامبر بوده و باید تعبیر خواب شود. تا چه حد می توان به استناد نظریه شما در باب تقدم اخلاق بر دین، از نگاه سنتی جدا شد؟

به نظر من، در این‌جا نیز ما باید همان کاری را بکنیم که در سایر قلمروهای معرفت، همه‌ی عالمان بدان مشغول‌اند؛ یعنی تابع دلیل به معنای عام کلمه باشیم، و بر اساس کلیه شواهد معرفت‌شناسانه‌ی مربوطه عمل کنیم، و هر نظریه‌ای را که شواهد بیشتری به سود آن و شواهد کمتری علیه آن در دست است به عنوان نظریه صائب برگزینیم.

این شواهد فرادینی است؟

از نظر من شاهد شاهد است، و درون دینی یا فرادینی ندارد. مهم این است که این شواهد چه درون دینی باشند و چه برون دینی یا فرادینی، با ترازویی فرادینی سنجیده شوند. تا جایی که ترازوی ما فرادینی است، ما به مقتضیات عقلانیت وفادار مانده‌ایم. ما نمی توانیم عقلانیت باورهای دینی را با ترازوی خود دین بسنجیم و ادعا کنیم به این خاطر که خود دین می گوید این باورها معقول است، پس حتما معقولند.

اختلاف خداباوران و خداناباوران در مورد ترازو نیست، بلکه درباره شواهدی است که می‌توان یا نمی‌توان آن‌ها را در کفه این ترازو قرار داد. خداباوارن به خاطر پیش‌فرض های معرفت‌شناسانه‌ای که درباره‌ی اعتبار و وثاقت متون دینی دارند، حق دارند هم از شواهد درون دینی استفاده کنند و هم از شواهد برون دینی یا فرادینی.

به تعبیر دیگر، نوع و قلمرو شواهدی که ما حق داریم بر آن‌ها تکیه کنیم بستگی دارد به این‌که برای کدام یک از منابع اولیه‌ی معرفت ارزش قائلیم. خداباوران برای تجربه‌ی دینی و گواهی صاحبان این تجربه نیز ارزش معرفت‌شناختی قائل‌اند، در حالی که خداناباوران ارزش این تجربه و گواهی مبتنی بر آن را نمی‌پذیرند. خود من فی الجمله برای منابع دینی ارزش معرفت شناسانه قائلم و معتقدم می‌توان آن‌ها را هم در نظر گرفت. بنابراین، در هر مورد نظریه‌ای که هم با شواهد درون دینی و هم با شواهد برون دینی سازگاری بیشتری دارد از نظر معرفت شناختی قوت و اعتبار بیشتری خواهد داشت.