صدرا معتقد است امام خمینی(ع) طرحی را که صدرالمتالهین در حکمت صدرایی به اجمال در انداخته، تبیین، تفسیر و تحقق بخشیده است و انقلاب اسلامی نیز بر مبانی اصالت وجودی و حرکت جوهری صدرا قابل‌تبیین است. در ادامه متن گفت‌وگوی ما با این استاد دانشگاه تهران را از نظر می‌گذرانید.
به‌عنوان سوال اول درباره کتابی که تالیف کردید، صحبت کنید و اینکه چه عاملی باعث شد به بازخوانی سیاسی متون فلسفه صدرایی پرداختید و وارد این بحث شدید؟
اساسا هیچ نظامی در دنیا وجود ندارد مگر اینکه یک نظریه سیاسی داشته باشد و البته ممکن است نظریات سیاسی‌ای وجود داشته باشند که به نظامی منجر نشوند اما نظامات سیاسی از نظریات سیاسی پشتیبانی می‌کنند. حکمت در حقیقت نظریه سیاسی است که پایه و پشتیبان حکومت باید باشد. به این معنا که قاعدتا حکمت باید معطوف به حکومت، مدنیت و سیاست باشد و اگر نباشد حکمتی ناقص است. حکمت باید منجر به حل مشکلی عملی و عینی شود، یعنی ناظر به حکومت باشد. اکمال حکمت حکومت و سیاست است. همان‌طور که امامت اکمال نبوت است. امامت نقشه راه است که اگر پیاده نشود ما بلغت رسالت است. نقشه نبوت کامل است اما اگر که پیاده نشود، تمام است اما کامل نیست. مانند انسانی که تازه متولد شده و تمام اجزا را دارد اما هنوز دندان ندارد و برای ادامه زندگی باید دندان دربیاورد تا بتواند ادامه حیات بدهد. در این مساله هم به همین شکل است. همان‌طور که اکمال نبوت امامت است، اکمال حکمت هم حکومت و مدنیت و سیاست است. هیچ‌جا مدنیت بدون حکمت دیده نمی‌شود و حکمت هم مساله‌ای مدنی است که در مدنیت و مدینه شکل می‌گیرد و در بدویت حکمت موضوعیت ندارد. پس اصل اول اینکه حکمت معطوف به حکومت و سیاست و مدنیت است که باید باشد و اگر نباشد ناقص است. کمااینکه اگر حکومتی حکمت نداشته باشد مانند بنایی است که زیربنا ندارد و متزلزل است و مانند نظامی است که نظریه و زیرساخت ندارد. بنابراین حکمت زیرساخت و شاکله و اسکلت‌بندی یک نظام مدنی است. حکمت یک نظریه مدنی برای نظامی مدنی است و زیرساخت و شبکه و اسکلت بتونی آن حکومت است.
از طرفی دیگر اگر حکمت حقیقت باشد، اساسا حقیقت متعالی است و مادی و متدانی نیست. زیرا حقیقت هستی حقیقت انالله و اناالیه راجعونی است و هستی از هستی مطلق آمده و مطلق هستی می‌شود و دوباره به طرف هستی مطلق حرکت می‌کند؛ انالله و اناالیه راجعون. وجود هبوط می‌کند و بعد صعود دارد. کما اینکه انسان نیز هبوط کرد و بعد از آن دوباره صعود دارد و بازگشت می‌کند. هستی مطلق هوالمبدا و المعاد که بنیاد و غایت؛ علت فاعلی و علت غایی است. پس اگر حکمت حقیقت باشد در اصطلاح به آن فلسفه و فرزانگی و دانایی گویند و این غیر از دانش است زیرا دانش یعنی اطلاعات و خبر و دارنده آن خبیر است. اما حکیم کسی است که دانایی دارد و فلسفه هم ترجمه‌شده از فرزانگی است. روبه‌روی این مباحث تفلسف و سوفیسم قرار دارد که تفلسف نگاه ظاهری به حیات دارد و سوفیسم حکمت کاذب و وهمی است و در واقع وهم حکمت است و حکمت نیست و تفلسف هم شناخت جزئی از حکمت است. مانند کسی که ثروت را سعادت می‌داند؛ چنین برداشتی غلط نیست اما کامل هم نیست. ثروت جزئی از سعادت است ولی کسی که بر سوفیسم است سلطه را سعادت می‌داند و این ضدحکمت است.
پس نکته اول اینکه حکمت معطوف به حکومت است و حکومت‌ها مبتنی‌بر حکمت هستند و حکمت حکم زیرساخت و ساختار راهبردی هرنظام است و حکومت دیواره و سازوکار و شکل بیرونی آن است؛ کل یعمل علی شاکلته. شاکله هر نظامی حکمت است و حکومت شکل بروز بیرونی حکمت می‌شود. هستی و چیستی هر حکومتی حکمت است و چگونگی هر حکمتی هم حکومت است. پس اصل دوم این شد که حکمت اساسا متعالی است و توحیدی هم هست و اصلا حکمت غیرتوحیدی نداریم و اینکه بیان می‌شود فلان فیلسوف کافر است، در اصل موضوع او اصلا حکیم نبوده بلکه به سوفیسم یا تفلسف گرایش داشته است و حکمت به معنای راستین و جاویدان و اسلامی را نداشته است.
در دین هم هر پیامبری که می‌آمده پیامبر قبلی را تصدیق می‌کرده و «مصدق لما بین‌یدی» بوده است و پله بعدی را می‌گذاشته تا آنکه به اسلام می‌رسد، جامع و هدی‌للناس می‌شود و همه را در بر می‌گیرد.
حکمت نیز به همین شکل بوده است که از حکمت جاویدان و شرقی ایران آغاز می‌شود که آن را جامع سه عنصر می‌دانستند که مثلثی از عقلانیت و دیانت و سیاست بوده است. هم به دنبال توسعه در دنیا بودند «امروا فی‌العباد» به تعبیر پیامبر اکرم، هم به دنبال تعالی. عقل‌مداری، دین‌مداری و سیاستمداری سه عنصری بوده که به آن حکمت جاویدان شرقی و ایرانی می‌گویند و سپس این حکمت به یونان انتقال یافته است و در یونان بازتولید شده و تبدیل به حکمت جاویدان راستین شد که پرچمدار آن هم سقراط و بعد افلاطون و ارسطو بودند که در برابر سوفیسم و تفلسف وجود داشت و به یکباره دانش راستین و نوع مدنی آن در آنجا اوج گرفت. در واقع همه از ایران نشات‌گرفته بوده است و خود هم معترف آن هستند. البته بعدی‌ها انکار کردند.
اسلام آمد و حکمت اسلام هم که حکمتی مدنی و متعالی است و در عین حال چون حقیقی و یقینی هم هست؛ به دنبال توسعه مادی و معنوی هم هست؛ از خاک تا خدا. حکمت مدنی اسلام توسط فارابی بازتولید و بر مبانی قرآنی و با زبان قرآنی بیان شد و درنتیجه حکمت مدنی توسط فارابی کامل شد.
بعدها دو شاخه عملی و برهانی آن توسط ابن‌سینا و بعد قلبی و شهودی آن هم توسط سهروردی باز شد. در ادامه خواجه‌نصیرالدین طوسی اینها را تقریب و نظریات را به سیاست نزدیک کرد. یعنی حکمت نظری و مشاء را با اشراق و حکمت نظری را با عملی و حکمت را با حکومت همراه کرد و با این مدل توانست جلوی توحش مغولی را بگیرد و تمدنی مغولی تولید کند.
او در این زمان رصدخانه مراغه را ایجاد کرد. این نگاه حکمت عملی است و فلسفه فرار نیست که فرار کند یا حکومت را تایید کند، بلکه باید کمک کند که حکومت اصلاح شود. این کار را انجام داد و از رصدخانه مراغه آغاز کرد و درنهایت تمدن مغولی را شکل داد. الگوی او حکمت متعالی تقریبی بود. این امر ادامه پیدا کرد و بعد ملاصدرا از تقریب فراتر رفت و جریانات را تجمیع و تعادل ایجاد کرد و توحید مشارب فکری را انجام داد. کلام، عرفان، فقه و اخلاق را هم در این منظومه قرار داد و حکمت متعالی را مطرح کرد. اما حکمت متعالی ملاصدرا کاملا معطوف به سیاست است لذا در انتهای آثارش وارد مباحث سیاسی شد و اسفار اربعه را مطرح کرد که سفر اول و دوم آن سیر خودسازی و سفر سوم و چهارم، سیر غیر‌سازی و مدنیت‌سازی است. در عرفان مسیحی و هندوئیسم کسی که خودسازی کرده از قوم جدا می‌شود اما در اسلام «یا ایها المدثر قم فانذر» است و باید بعد از خودسازی در پی بازگشت به قوم و انذار بقیه باشد. خداوند به حضرت رسول(ص) هم می‌فرماید که از کوه حرا پایین بیاید و به انذار مردم بپردازد. در مسیحیت بهترین و مقدس‌ترین کلیسا در غارها و مکان‌های دور از دسترس مردم است. اما در اسلام مساجد جامع وسط شهر و در اختیار و نزدیک به مردم است. مولوی بیان می‌کند که مسند در دین عیسی غار و کوه، مسند در دین ما جنگ و شکوه. یعنی به دنبال تمدن‌سازی هستیم. دین اسلام همین است. ملاصدرا حکمت مدنی را براساس سفر چهارم بیان می‌کند که سفری سیاسی است که باید در پی تشکیل حکومت باشد و حوزه عمومی را مدیریت کند تا بتواند آن را به خلق ارائه دهد. لذا سفر چهارم اکمال بقیه سفرهاست که اگر نباشد باقی سفرهای اول و دوم و سوم هم ناقص می‌ماند و عقیم است. ارائه طریق به تنهایی کافی نیست بلکه باید ایصال به مطلوب نیز انجام شود لذا باید حکومت را تشکیل داد. ارتش و اقتصاد و همه و همه لازمه سفر چهارم هستند. به عبارت دیگر سفر اول تا سوم مقدمات سفر چهارم است که شخص باید خود را بسازد تا درنهایت بتواند جامعه را بسازد و این همان سیاست است.
کسانی که منتقد هستند تا اینجا را قبول دارند ولی بیان می‌کنند مباحثی که ملاصدرا در بحث فلسفه سیاسی مطرح کرده است، بیشتر معطوف به مباحثی بوده که فارابی یا دیگران بیان کرده‌اند و در فلسفه اسلامی هرچه به سمت ملاصدرا حرکت می‌کنیم، حکمت عملی نحیف‌تر می‌شود. شما به کسانی که چنین اعتقادی دارند، چه پاسخی می‌دهید؟
نکته این است که حکمت متعالی صدرایی، حکمت متعالی معطوف به مدنیت و حکومت است. این مسیر تا علامه جعفری هم ادامه دارد. بنابراین تفسیری هم که علامه انجام می‌دهد، کاملا اجتماعی است و تفسیر محض ادبی و کلامی نیست. اما در عین حال نیز وقتی به امام می‌رسد مباحث حکومت در اندیشه ایشان منعطف از حکمت است. امام از ابتدا نگاه رهبری جامعه را داشتند؛ اینکه چگونه می‌توان جامعه را هدایت کرد. امام به‌عنوان یک سیاست‌شناس و حاکم از منظر تشکیل حکومت به حکمت نگاه می‌کند و به عبارت دیگر حکومت امام منعطف از حکمت است، اما حکمت ملاصدرا معطوف به حکومت است. این مقایسه درست مانند مقایسه فارابی و خواجه‌نصیر است. فارابی یک فیلسوف کاملا مدنی است که فلسفه او کاملا معطوف به حکومت و مدنیت است. حتی در رابطه با افلاطون، افرادی ازجمله یاسپرس، شک کرده‌اند که آیا او فیلسوف سیاسی بوده یا آنکه صرفا نظریات سیاسی داشته است اما به فارابی که می‌رسد او را فیلسوفی کامل می‌داند و هیچ شکی در این رابطه نیست، با وجود اینکه فارابی خودش سیاسی نبوده است. اما خواجه‌نصیر به دنبال حکومت و تمدن‌سازی بوده و تفکر سیاسی خواجه‌نصیر منعطف از حکمت است. چنین رابطه‌ای در مورد ملاصدرا و امام هم وجود دارد. همین رابطه در میان افلاطون و ارسطو هم وجود دارد. افلاطون خود کمتر سیاسی است اما ارسطو اساسا سیاسی است. افلاطون حکمتی را مطرح می‌کند که معطوف به حکومت و سیاست است، به همین خاطر ابتدا جمهوری را می‌نویسد و بعد نوامیس را. اما ارسطو از ابتدا سیاستش منعطف از حکمت است. فردی سیاسی است و از این زاویه به حکمت نگاه می‌کند و به دنبال آن است. بین افلاطون و ارسطو و بین ملاصدرا و امام و بین فارابی و خواجه‌نصیر نیز این نسبت وجود دارد.
ملاصدرا فلسفه سیاسی را به صورت اجمالی مطرح کرده و امام خمینی آن را تبیین و تفسیر کرده و بعد تحقق بخشیده است. این فرآیند از کتاب مصباح‌الهدایه و شرح جنود عقل و جهل تا کتاب ولایت‌فقیه و انقلاب اتفاق می‌افتد. درست مانند افلاطون که بحث تئوری مباحثش را در جمهوری و بحث دکترین را در نوامیس مطرح می‌کند. امام نیز دکترین مباحث خود را با کتاب ولایت فقیه مطرح و در انقلاب پیاده می‌کند. این سیر در مباحث علامه جعفری هم وجود دارد و در ادامه به علامه جوادی‌آملی می‌رسد که در واقع ادامه سیر حکمت توحیدی متعالی است که مدنی هم هست و نمی‌تواند مدنی نباشد که در آن صورت ناقص است. پس بعدی‌ها نفر قبلی خود را تخطئه نکردند بلکه تکمیل و تفصیل کردند.
در مورد بحث حکمت متعالی صدرایی هم باید گفت اصلا برخلاف عنوان اسفار چهارگانه، ملاصدرا فقط سه سفر را نوشته است و سفر چهارم نوشته نشده و حتی سفر سوم را هم به صورت اجمالی مطرح کرده است. یعنی سیر اول که خودسازی و دو سفر هست را مطرح کرده و سفر سوم و چهارم را بیشتر در شواهد و مبدا و معاد مطرح کرده است. او در اسفار تعریفی از حکمت ارائه می‌دهد مبنی براینکه «الحکمه هوالاقتدا به خالق المتعالی فی سیاسته». حکمت را اقتدای سیاسی می‌داند. کدام حکیم در طول تاریخ حکمت را به سیاست تعریف کرده است. سابقه ندارد.
البته حدس بنده این است که ملاصدرا این تعریف را از تدبیرات الهی ابن‌عربی گرفته است که البته به این صراحت در آنجا بیان نشده است. نگاه، نگاه سیاسی است. ممکن است که ملاصدرا نتوانسته که به دلایلی آن را کامل کند اما مبنا و نگاه او سیاسی است و اساس این مباحث را بحث کرده است.
سیاست یک نوع آفرینش است که نظام‌سازی می‌کند. خداوند انسان را خلق کرده است و انسان هم سیاست را خلق کرد. صدرا این شأن الهی را در تعریف حکمت آورده است و آن را به سیاست متصل کرده است؛ چراکه سیاست هم صناعت است و انسان با نظام‌سازی و حکومت‌سازی و نهاد‌سازی سیاست را خلق می‌کند. این خود نوعی آفرینندگی است اما ملاصدرا می‌گوید که در آن باید به خداوند اقتدا کرد. این نوع تعریف از حکمت، حکمت را به سیاست تعریف کردن، در حکمای قبل و بعد از صدرا دیده نمی‌شود. تفسیر ملاصدرا از قرآن هم از معدود تفاسیر سیاسی ماست. او حتی درجایی از تفسیر سوره سجده خود بیان می‌کند که ما سه علم الهی داریم؛ علم نبوت، علم امامت و علم سیاست. علم سیاست را جزء علوم الهی به حساب می‌آورد و آن را تا این حد بالا می‌برد. اینها نشانه نگاه عمیق و دقیق و راهبردی ملاصدراست.
جالب این که ملاصدرا خود نسبت به فارابی بسیار سیاسی‌تر بوده است و این تبعید‌ها و زجرهایی که کشید به خاطر درگیری‌های سیاسی بود. اینکه گفته می‌شود او مباحثش را به صورت اجمالی بیان کرده، صحیح است اما باید به شرایط و مقتضای زمانه او نیز توجه داشت. بنابراین ظرفیت مباحث سیاسی کاملا موجود است و اساسا خود ملاصدرا هم سیاسی است و در شواهد‌الربوبیه و مبدا والمعاد هم این را نشان داده است.
اما در مورد فارابی در قالب یک نمونه سوال شما را پاسخ می‌دهم. فارابی بیان می‌کند که انسان اجتماع می‌کند و تعامل دارد و درنهایت تمدن می‌سازد و چون انسان مدنی است، اهل تعاون است و شروع به تولید مدنیت می‌کند. اما ملاصدرا در تعریف خود می‌گوید «الانسان هوالمدنی بالطبع، ای لاینتظم حیات الا بتمدنا و تعاون و اجتماع». تفاوت‌های مباحث صدرا و فارابی در چنین مواردی است. صدرا ابتدا تمدن را بیان می‌کند و در اینجا تفاوت‌ها آشکار می‌شود. تفاوت که صرفا در حجم مباحث نیست؛ در نحوه به کار بردن مصالح و چینش نظام فلسفی است.
به‌طور مثال تفاوت معماری مازندران با یزد در چیست. آیا هر دو از آجر و مصالح و در و پنجره استفاده نمی‌کنند؟ تفاوت در ساختار و سازه این دو نوع معماری است. معماری یزدی اگر دارای شیروانی باشد، مشکل دارد. یزد نیاز به بادگیر دارد و درنتیجه به مقتضای شرایط از مواد و مصالح استفاده شده است. اما مواد فرقی ندارد. سازه‌ها متفاوت هستند. تفاوت مکاتب در سازه‌هاست. پس معماری کاخ فلسفه سیاسی فارابی با ملاصدرا فرق می‌کند وگرنه اجزا همان است. هر دو شرایط دوازده‌گانه را مطرح می‌کنند اما ملاصدرا اول تمدن را مطرح کرده و بعد تعاون و اجتماع مدنی را طرح می‌کند.
فارابی در ابتدا در پی تاسیس تمدن است اما ملاصدرا حکمت تجدیدحیاتی را طرح می‌کند و بعد وارد تعاون می‌شود که مانند تعاون در مرحله قبل نیست که فارابی بیان می‌کند و بعد از آن هم وارد اجتماع می‌شود که اجتماعی تجدیدحیاتی است. بازسازی و نوسازی و تاسیس و رنسانی در حال انجام است و صدرا باید حکمت آن را بیان کند وگرنه مواد و اجزا فرقی ندارد. هر پیامبری که آمده، پیامبر قبلی را تایید کرده و از مواد قبل استفاده کرده است و بعد پله بعدی را گذاشته است. در اینجا هم به همین شکل است و سیر، سیری متکامل است و دیالکتیکی هگلی نیست که تز و آنتی‌تز سنتز داشته و گذشته را نفی کند. بلکه تایید وجود داشته و پله و پایه حرکت بعدی گذاشته می‌شده است. حضرت عیسی هم تورات را نقض نکرد بلکه آن را تکمیل کرد. پس ملاصدرا هم سیر حکمت فارابی را تکمیل کرد که باید دقت شود. نکته دیگر این است که پست‌مدرن‌ها به سمت ماکیاولی یا فلاسفه قبل از سقراط ازجمله گرگیاس و پروتاگوراس و اندیشه آنان حرکت و از آن استفاده می‌کنند، این درحالی است که عده‌ای از اندیشمندان ما به400 تا 500 سال قبل و اندیشه‌های خودمان رجوع نمی‌کنند و آن را بازگشت به گذشته می‌دانند و در عین حال اندیشه‌های قبل ارسطو یا خود ارسطو و افلاطون را مورد بحث قرار می‌دهند. بحث دیگر اینکه گفته می‌شود مثلا فلان حرف فارابی، حرف ارسطوست. اما مثلا ارسطو علل چهارگانه را مورد بحث قرار داده است و آن را در کتاب طبیعیات و کتاب نفس خود آورده است، ولی در سیاست وارد نکرده است و براساس تجزیه و ترکیب سخن رانده است. این درحالی است که فارابی علل چهارگانه ارسطو را در نظر داشته و سیاست را هم وارد آن کرده است.
حال این سوال مطرح می‌شود که آیا حکومت‌ها اساسا به حکمت نیاز دارند یا خیر؟ و آیا این حکمت ظرفیت حکومت را دارد یا ندارد؟ این مسائل باید بحث شوند و البته فارابی در سیاستش روی همین مسائل بحث می‌کند. در اینجا باید ما خود را از پیش‌داوری و شبهات و تعصب‌های بی‌مورد دور کنیم. اتفاقا اگر مکتبی بتواند از ابزار و مواد خود بیشترین استفاده را ببرد، می‌تواند اثر‌بخشی بهتری داشته باشد. از این جهت هر پیامبری مصدق «لما بین یدی» بوده است و شریعت همه پیامبران در اصل همان شریعت حضرت آدم بوده که در زمان‌های دیگر آمده است. به همین دلیل است که می‌گوییم وقتی ظهور اتفاق افتاد، حضرت امام زمان (عج) به کعبه پشت کرده و رو به مردمان می‌فرمایند من با شریعت آبا و کتاب آدم با شما سخن می‌گویم و رفتار می‌کنم. این به معنای آن است که احکام عوض نشده اما از ابعادی دیگر به آن اضافه شده و جهانی شده است. حکمت هم همین‌طور است. درنهایت حکمت در صدرا متعالی شده است و فقط عقلی نیست، بلکه شهودی و قلبی هم هست. در آن کلام، اخلاق نظری و اخلاق عملی، فقه و قران و همه آورده شده است و در یک بسته قرار گرفته است. بنابراین تعارضی که گمان می‌شد بین اینها وجود دارد و خواجه به سمت تقریب آن پیش رفت در صدرا به تجمیع رسیده و بین این موارد اتحاد و تعادل ایجاد شده است و درنهایت نیز تعالی یافته است.
با توجه به توضیحات شما این کتاب دارای چه ویژگی‌هایی است؟
این کتاب منابع اصلی از جمله سفر چهارم را مورد بحث قرار می‌دهد که در واقع در شواهد و مبدا و معاد توسط صدرا مطرح شده است. ملاصدرا در کتاب سفر چهارم خود این مساله را بحث می‌کند. در سفر دوم و سوم بحث‌های نظری مد‌نظر بود ولی در سفر چهارم در کتاب شواهد به دنبال ارائه راهبرد است. البته سیاست نیز راهبرد قلمداد می‌شود. او راهبرد را در شواهد و مبدا و معاد ارائه می‌دهد. در شواهد بیشتر نگاه معرفت‌شناسی مدنی را و روش‌شناسی را پیش می‌برد اما نظریات سیاسی او خیلی پررنگ نیستند. البته الگوی سیاسی هم ارائه می‌دهد، اما اجمالی بحث کرده و فقط فرمول و راهکارش را بیان می‌کند. مانند فرمول انرژی که انیشتین آن ارائه داد. همین فرمول نیم‌خطی تمام دنیا را دگرگون کرده است و به نوعی همه مسائل فیزیک را در خود جای داده است.
ملاصدرا هم در سفر چهارم خود فرمول اصلی برای تولید تمدن مبتنی‌بر حکمت را ارائه داده است. امام خمینی (ره) نیز آن را تفصیل و تطبیق و تحقق داده است. این کار را باید ادامه داد. در زمان ما نیز علامه جوادی‌آملی درباره آن مشغول فعالیت است. علامه جعفری نیز در مباحث حیات معقول خود آن را توضیح داده است. همه این افراد به دنبال همین مسیر هستند.
اما در مبدا و معاد بیشتر پدیده‌شناسی مدنی انجام شده است و اصل هستی‌شناسی، چیستی‌شناسی و چگونه‌شناسی مطرح شده است. در‌واقع غیر از شالوده، شاخص نیز ارائه شده است. در کل کتاب «بازخوانی سیاسی متون حکمت متعالیه» شرح و بسطی از بخشی از این عظمت است که آب جیحون را اگر نتوان کشید، هم به قدر تشنگی شاید چشید. در حقیقت اینکه حکمت و حقیقت متعالی و توحیدی است و معطوف به مدنیت است و ملاصدرا هم جامع همه این حکمت بوده است. او در نگرش سیاسی هم از مباحث مشاء و اشراق بهره گرفته است؛ اما به زبانی دیگر ملاصدرا معمار است و در ایجاد سازه و معماری‌اش متفاوت است و جابه‌جایی‌هایی را انجام داده است. او تمام مواد را به‌عنوان مواد اولیه دریافت کرده و به آنها صورت داده است. یا آنهایی که دارای صورتی جزئی بودند آن مواد را در پازلی کلی که همان حکمت متعالی و معطوف به مدنیت است، قرار داده است.
آنچه از سخنان شما استنباط می‌شود این است که ملاصدرا سخنش را صریح و واضح بیان کرده و پنهان‌کاری اشتراوسی هم در کار نبوده است؛ اما به‌طور اجمالی بیان کرده است و این نیاز به تفصیل دارد. روشی که شما برای این بازخوانی استفاده کرده‌اید چه بوده است؟
روش ما در این کتاب تحلیل متن و محتواست. البته بحث ما معطوف به پنهان‌نگاری اشتراوس هم نیست. تجزیه و تحلیل در‌واقع تحلیل ظاهر و باطن متن است؛ همان تفقه است. تفقه به معنای این است که احکام و عناصر مساله بیان شود. به‌طور مثال در تفسیر بسم ا... الرحمن الرحیم باید به دقت تحلیل و بحث شود که چرا از صفت رحمانیت و رحیمیت خداوند سخن گفته شده یا چرا از صفت قهار یا جباریت خداوند سخن نیامده است. پس در اینجا نمی‌توان فقط به معنای ترجمانی اکتفا کرد؛ بلکه ابتدا باید تحلیل متن و بعد تحلیل محتوا صورت گیرد و این تحلیل محتوا همان تفسیر و تدبر است که در آن چرایی و چیستی بیان می‌شود. بنابراین با برخورد به هر متنی ابتدا باید چگونگی یا ما شارحه آن از نظر لغوی و اصطلاحی بیان شود. به‌طور مثال وقتی ملاصدرا بیان می‌کند تجلی حاکمیت در جامعه مانند حاکمیت خداوند در هستی است و در مقابل او فوکو آن را انتشار قدرت می‌داند؛ این درحالی است که انتشار قدرت در مقابل تجلی قدرت بسیار ضعیف‌تر است. حاکمیت همان روح در بدنه جامعه است و در آن نفوذ دارد. یعنی ذره‌ای در عالم نیست که از آن حاکمیت بی‌بهره باشد؛ این تجلی خداست و این موارد باید از طرف محققان بحث شود. افرادی هم که در این جلسات حضور داشتند همه از فحول این رشته‌ها هستند و این کتاب مذاکراتی در یک حلقه علمی است.
شما به نوآوری‌هایی از سوی او اشاره کردید. آیا امتداد ابداعات صدرا در فلسفه نظری از جمله اصالت وجود و تشکیک و حرکت جوهری و جسمانیه الحدوث و امثالهم در فلسفه عملی و سیاسی او آثار خاصی را بار می‌کند؟
دقیقا ادامه این مسائل در سیاست مطرح شده است. به‌طور مثال حکومت اصالت وجود دارد اما تشکیکی و اشتدادی و اشتراکی است و از حکومت قدر مقدور تا حکومت مهدوی را فرا می‌گیرد. این بحث در اصالت وجود مطرح است. اگر در اصالت ماهیت گنجانده شده بود نمی‌توانستیم درباره آن بحث کنیم؛ زیرا در اصالت ماهیت یک نوع حکومت بیشتر وجود ندارد. اما در نگاه اصالت وجودی حکومت اصل وجودش موضوعیت یافته است و می‌تواند شکل و شیوه متفاوتی داشته باشد. به‌طور مثال اگر به حکومت جمهوری از دید اصالت ماهیت بنگریم یک نوع حکومت جمهوری و آن هم جمهوری لیبرال بیشتر نداریم. اما اگر همان جمهوری را در اصالت وجود بحث کنیم دارای حکومت‌های جمهوری متفاوت مانند جمهوری لیبرال یا سوسیالیستی یا اسلامی و... هستیم. ملاصدرا نیز با توجه به اصالت وجود توانسته نوآوری ایجاد کند. از جمله مهم‌ترین آن هم «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا» بودن روح است که انسان به سمت تعالی در حرکت است و انسان خاکی باید خدایی شود. در این سیر تحول نیز، تحولی جوهری رخ می‌دهد و صرفا تحول ظاهری نیست؛ ان ا... لا یغیروا ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم.
حال اگر می‌خواهیم ساختار تغییر کند باید جوهر عوض شود. اما جوهر را هم خود انسان عوض می‌کند و این کار هم با اراده و تدبیر و تلاش او رخ می‌دهد تا بتواند سرنوشت و ساختار سیاسی‌اش را تغییر دهد. انقلاب هم با نگاه اصالت وجودی و حرکت جوهری امکان‌پذیر است؛ و‌الا انقلابی نخواهد بود و محافظه‌کاری رخ می‌دهد. با نگاه اصالت وجودی انقلاب کاملا قابل توجیه است. حتی انقلاب اسلامی هم ریشه صدرایی و اصالت وجودی دارد. بعد از صدرا علما و افرادی که منش صدرایی داشتند، وارد نهضت مشروطه و بعد از آن وارد بحث اصلاح‌طلبی و درنهایت انقلاب شدند. بنابراین اصالت وجود به معنای اصالت «موجود» و «بود» نیست؛ بلکه اصالت «شدن» و صیرورت است. فلسفه صدرا نیز نه فلسفه هستن به معنای بودن؛ بلکه هستن به معنای شدن است. در اینجا هستی به معنای بودن نیست؛ بلکه به معنای شدن است و اینها در انقلاب هم کاملا وارد شده است.
به‌عنوان جمع‌بندی و کلام‌پایانی اگر مطلبی هست، بفرمایید.
درنهایت اینکه اینها سرمایه‌هایی هستند که نباید نادیده گرفته شوند؛ بلکه باید روزآمد شده و در کنارش از جدیدترین نظریات بهره برد و سپس الگو‌سازی و تمدن‌سازی انجام شود. با کمک آن الگوی توسعه اقتصادی یا تعالی سیاسی یا فرهنگی و اخلاقی انجام شود که درنهایت منجر به توسعه و تمدن شود. صدرا در مباحث شواهد در معنای گناه کبیره بیان می‌کند که گناه کبیره آن است که جلوی تعالی و رشد و معرفت و معاش انسان را بگیرد یا جلوی معرفت‌شناسی انسان و خداگرایی او را بگیرد؛ این عین گناه کبیره است. ملاصدرا هم اصطلاح سیاست، هم سیاسات و تدبیر را در فلسفه خود آورده است. دقیقا پالیسی و پولتیک و ادمینستریشن را آورده است. پولتیک همان راهبرد است که تنها کافی نیست؛ بلکه باید به سیاسات یا همان پالیسی تبدیل شود و بعد هم تدبیرات صورت گیرد. تدبیر همان سیاست اجرایی یا ادمینستریشن است که دولت تحت عناون بخشنامه و آیین‌نامه اجرا می‌کند. او همه این موارد را آورده است اما ما باید آن را باز کرده و روزآمد کنیم و اگر اشکالی در کار بود به‌طور کلی آن را نادیده نگیریم. امام (ره) با وجود اینکه ملاصدرا را تمجید می‌کند اما در 35 مورد هم بیان می‌کند که او از حکمت متعالی خودش عدول کرده است. اما نمی‌گوید حکمت متعالی صدرا غلط بوده است. ممکن است نقد وارد باشد و این اشکالی ندارد اما نباید کاملا آن را نفی کرد. در نقد باید نقاط قوت دیده شده و سپس آسیب‌شناسایی شود. بعد راه‌حل ارائه شود و تکمیل یا جایگزینی برایش پیدا شود ولی اینکه رد و نفی بالغیب شود پسندیده نیست. مسلما حکمت او همان حکمت متعالی مهدوی نیست؛ اما به قدر فهم بشر غیر‌معصوم و در دوران غیبت است، بنابراین نقص و نقض در آن مفروض است زیرا حکمت کامل علوی یا مهدوی یا قرآنی نیست. حکمت قرآنی ملاصدرا هم در حد تفسیر او از قرآن و در حد علم و مقدوراتش بوده است. اگر اشکالاتی هم دارد برایش عیب نیست؛ ولی می‌توان آن را نقد کرد. اما باید نقد علمی و با مدرک و شواهد باشد و فقط به صرف اینکه بگوییم قدیمی است نباید آن را کنار بگذاریم.
منبع: فرهیختگان
